«что это значит?», «я не понимаю», «может быть», – что они и в шестьдесят лет стали бы держаться, как ученики, вместо того, чтобы изобра–жать, как это у них в обычае, докторов наук, едва достигнув де–сятилетнего возраста. Если хочешь излечиться от невежества, надо в нем признаться.
В начале всяческой философии лежит удивление, ее разви–тием является исследование, ее концом – незнание. Надо сказать, что существует незнание, полное силы и благород–ства, в мужестве и чести ничем не уступающее знанию, незна–ние, для постижения которого надо ничуть не меньше знания, чем для права называться знающим…». Монтень, таким обра–зом, подходит к одному из самых сложных вопросов филосо–фии.
На самом деле человеку познать свое место в мире, во Все–ленной очень сложно. История человечества и философии знала великих мыслителей, которые были способны сделать разного рода попытки постижения бытия, удачные и не очень. Человечество обязано им многим.
Но, даже не говоря о достижениях цивилизации и прочих условиях, влияющих на степень познания человека и Вселен–ной, а рассматривая разум человека, можно сказать, что люди далеко не до конца реализовали свои собственные возможно–сти в познании мироздания и себя самих. Монтень повторял слова Сократа, который имел обыкновение говорить: «Знаю, что ничего не знаю».
При этом Монтень не отказывается от познания мира и ис–тины, скептицизм его не имеет абсолютного характера. Разли–чие теорий, мнений, их переменчивость и непостоянство лишь свидетельствуют о неисчерпаемости природы и мысли человека, но отнюдь не об их бессилии.
Скептицизм Монтеня сыграл определенную положитель–ную роль в отрицании писателем различных предрассудков и веры в чудеса. Он категорически выступает против пресле–дования «колдунов». Монтень выступает против желания че–ловека рассматривать себя как центр Вселенной. Он строит новую иерархию человека в мире. «Но только ли природа и че–ловек как ее составной элемент являются частями мирозда–ния? Существует ли Бог, а если да, то каково оно, это боже–ство?»
Во времена расцвета инквизиции во Франции Монтень, конечно же, не мог открыто ответить на эти вопросы в своих «Опытах», но позиция мыслителя намечена достаточно ясно. Монтень предлагает обзор толкований древними авторами идеи божества и называет его гвалтом философских школ Слабость человеческого разума, считает писатель, не в состоя–нии рационально обосновать веру, которая может быть обнару–жена только в «откровении».
За идеей Бога Монтень признает, таким образом, значение некой непостижимой первопричины. Отделив эту первопричи–ну от всего земного и мирского, он пришел к безграничной сво–боде человека в мирских делах.
ЛЕКЦИЯ № 5.
Этика Нового времени
Новое время преимущественно ориентировано на выявле–ние натуралистического основания морали, на поиск гармо–нии между объективными и субъективными факторами.
Новые идеи мыслителей Нового времени весьма значи–тельны и не только «сводят мораль с неба на землю», но и обосновывают нравственную полноценность личности. Идея самостоятельности морального субъекта, на которой осно–вывалась духовная оппозиция в эпоху Средневековья, становит–ся центральной, а как универсальное средство ее утверждения, дающего возможность также объяснять общеобязательность морали, выступает разум. Разум должен обуздать эгоистиче–ски направленную природу человека, согласовать личные устремления с общественным благом. Такая установка, кото–рая рождает иллюзию возможности морального совершен–ствования общества путем просвещения, а также стремление подойти к морали с точки зрения естественной науки, прене–брежение к ее специфике приводят к универсализации мо–ральных проблем, морализаторству, которое связано с упова–нием на нравственный путь разрешения социальных противоречий.
1. Этика Б. Спинозы. Аксиоматический метод доказательства морали
Основная установка мыслителей Нового времени предпо–лагала выведение морали из природы, что часто становилось сведением ее к естественнонаучному знанию. Стремление придать этике статус строгой научной теории, используя мето–ды математики и физики, было характерно для этических изы–сканий Декарта, Гоббса, Спинозы и многих других.
Бенедикт Спиноза (1635—1677 гг.) превращает этику в на–турфилософию (его основной труд «Этика» является учением о субстанции). Одним из основополагающих выступает в его произведениях тезис о рациональной сущности человека.
Проблема индивидуального и общего в его этике приобре–тает ярко выраженную гносеологическую окраску, а добро и зло объясняются в контексте утилитаризма. Наиболее важ–ными для понимания этики Спинозы и этической основы его философии стали положения о человеческом теле как об объекте души, о соотношении порядка идей и порядка вещей, о трех родах познания, суть которых в воображении, являю–щемся главной причиной ложности, о рассудке и интуитив–ном знании.
Спиноза изображает человека предельно реалистично Каждый из нас стремится не только сохранить свое бытие, но и расширить его путем увеличения своей власти, своего совер–шенства, чтобы достичь как можно большей независимости от внешних причин.
Совершенствованию человека сопутствуют радостные чув–ства, а уменьшению совершенства – печаль и неудовольствие Желание свидетельствует о деятельном начале человека. Чело–век по своей природе стремится к тому, чтобы другие жили, поступали так же, как он. «А так как все одинаково желают то–го же, то все одинаково служат друг другу препятствием и, же–лая того, чтобы все их хвалили или любили, становятся друг для друга предметом ненависти». Основной причиной этого он считает то, что действия людей направлены от субъекта к объекту, искажены, так как человек в повседневной жизни сознает свои желания и действия, но не знает их действитель–ных причин.
Спиноза считает, что ключ к пониманию человеческих по–ступков – в его природе, состоянии аффектов. Поэтому эти–ка, в свою очередь, должна исходить из естественных законов поведения, из которых и следуют определенные действия с та–кой же необходимостью, с какой «из природы треугольника следует, что три угла его равны двум прямым». Главное осно–вание добродетели, считает мыслитель, стремление к самосо–хранению.
Осознание пользы при этом является движущей силой че–ловеческого поведения. Добро тождественно пользе человека, а зло – тому, что препятствует пользе. В природе не существу–ет ни добра, ни зла, все это – человеческие ситуации.
Никакая вещь не может быть уничтожена без действия внеш–ней причины, поэтому стремление человека к самосохране–нию – это преодоление пассивных состояний. Преодолевая их, человек освобождается от власти аффектов, живет по зако–нам самосохранения. Сам путь перехода от пассивных аффек–тов к активным и является путем добродетели, нравственного совершенствования. То, что определяется пассивными состоя–ниями, может также определяться разумом. Добродетель же находится в переходе от одного уровня детерминации к друго–му. В результате эгоизм, который движет поведением челове–ка, становится моральным лишь тогда, когда он становится разумным эгоизмом.
Спиноза полагал, что программа человеческого поведения состоит в рационально интуитивной любви к Богу. Разум по отношению к аффектам не является только репрессивным ос–нованием. Он может достичь цели лишь тогда, когда заменяет чувства и сам выступает как аффект.
Его этические рассуждения связаны также со спецификой философского знания, имеющего аксиоматически-дедуктив–ный и конструктивный подходы. Спиноза следует платонов–скому образу философии как умозрения, которое полностью охватывает реальность. В той степени, в какой философия ста–рается дойти до начал, объясняющих основание мира, и ре–шить вопрос, что значит быть, доказательство ее истинности совмещается со способностью логически, последовательно развернуть заданное основоположение в законченную строй–ную систему, в рамках которой и объясняется, оправдывается перед разумом все, что требует объяснения и оправдания. Как идеальное конструирование мира философия из всех наук ближе всего к математике, а внутри ее – к геометрии.
Поэтому Спиноза старается строить свои рассуждения на основе геометрического метода. В античности сложилась тра–диция двоякого употребления слова «этика»: в широком смы–сле ею называли почти всю философию, имеющую дело с че–ловеческим бытием в отличие от природного бытия, в узком смысле этику понимали как учение о моральной психологии, критериях и формах добродетельного поведения. Спиноза, создавая свое произведение «Этика», отталкивался, конечно, от широкого значения понятия этики.
Для Спинозы человеческое бытие, которое в своей фило–софски осмысленной основе и есть предмет этики, ничем не отличается от природного бытия. По этой причине для него философия совпадает с этикой. Проблемы морали сосредото–чены у него вокруг понятий добра и зла.
Конечной целью человека является блаженство, состоящее в интеллектуальной любви к Богу. Спиноза стремится создать универсальную этику, субъектом которой является личность, независимо от ее социальных, культурных, религиозных опре–делений, свободная личность. Понятие, таким образом, эти–ческого универсализма заложено в его определении субстан–ции («то, что существует само в себе и представляется само через себя, то, представление чего не нуждается в представле–нии другой вещи, из которой оно должно было бы образовать–ся»). Сферой универсальной этики является познающий ра–зум; так как разум есть, наряду с протяженностью, один из двух известных атрибутов субстанции, то значит, что этиче–ское поле максимально приближено к полю самой субстан–ции, а этический образ жизни соразмерен божественному. Та–кое ограничение области философского знания означало радикальный разрыв с предшествующей традицией, которая рассматривала этику в контексте учения об обществе и госу–дарстве и привязывала и то и другое к священным текстам.
2. Рациональная этика Р. Декарта
Декартовское учение о страстях фактически занимает ме–сто, которое традиционно числилось в метафизике за этикой.
Р. Декарт строит свою антропологию как анатомию движе–ний человеческого тела. Жизнь тела, считает он, может быть описана на базе понятных физических законов. Человек – всего лишь физическая субстанция, которую можно наблю–дать и понимать. Страсти являются естественной природой человека, практически автономной от мыслительных усилий души. Страсти можно представить через описание физико-физиологического механизма.
К страстям Декарт относил все движения человеческой жизни, исключая лишь те немногие, которые не смогут при–надлежать телу. Не телу, а только душе принадлежат «мысли». Все виды восприятий или знаний Декарт также называет стра–дательными состояниями (они приобретены от вещей, извне).
Автономными действиями души являются лишь желания, которые зависят от свободно проявляющей себя воли. Декарт наглядно изображает человеческое телесное существование как движение страстей.
Модель эта имеет механический характер. Именно она, по мнению Декарта, может претендовать на полноту описания. Основной причиной страстей Декарт считает действие пред–метов на наши чувства. Оно имеет для человека разное значе–ние, либо возбуждая различные страсти, количество которых бесконечно велико, либо рождая шесть первичных страстей. Среди таковых мыслитель выделил: любовь, ненависть, удив–ление, желание, радость и печаль.
Декарт также обратился к традиционной для метафизики, непосредственно этической теме – власти над страстями… Он призывает «приложить старания, чтобы наставлять и руково–дить» человеческими страстями, воздерживаться от крайно–стей. При этом Декарт убежден, что «те люди, кого особенно волнуют страсти, могут насладиться жизнью в наибольшей мере». Таким образом, мыслитель не дает каких-либо мораль–ных предписаний. Он не берет на себя роль морализатора или проповедника, а является независимым наблюдателем.
Этическая позиция философа самостояния находится в ос–новной процедуре, которую Декарт разработал в своей кон–цепции, – процедуре cogito. Этическими считают также его разработки в области антропологии как физико-физиологиче–ского исследования. Тщательно и сознательно выстраиваемую жизненную стратегию исследователи также относят к этиче–скому учению философа, так как считают, что именно она – его этический жест и внутреннее условие его философствова–ния.
3. Этика К. А. Гельвеция. Общее благо
К. А. Гельвеций (1715—1771 гг.), так же, как и Гольбах, интер–претировал человека в психофизиологическом ключе (человек – чисто физическое существо). Человек, преодолевая свой при–родный эгоизм, становится разумным, начинает правильно понимать свои интересы и следовать за «компасом обще–ственной пользы» в процессе их осуществления. Мораль Гель–веция предлагает установку на общественное благо.
Его рассуждения о политике и нравственности развивают идеи Б. Мандевиля («Басня о пчелах»). Начальный пункт его рассуждений – это индивид как природное существо. При этом природа у Гельвеция приравнена к физической чувстви–тельности человека, а индивидуальные потребности – к лич–ному интересу. Именно за ними и скрывается желание физи–ческих удовольствий. Стремление человека к удовольствиям, а также страх перед страданиями определяют его поведение Вся деятельность человека, его поступки в нравственном пла–не необходимо оценивать через призму физических удоволь–ствий. Даже труд людей именно таков.
Личный интерес определяет и пороки. Так как он вынуж–дает людей отрицать известное золотое правило: не делай дру–гому того, чего ты не хотел бы, чтобы сделали тебе. Интерес принуждает с уважением относиться к порокам благодетелей, побуждает и добродетельного священника не обнаруживать преступлений церкви и т. п.
Гельвеций приходит к выводу, что люди верили и всегда будут верить только тому, что согласуется с их интересами, со–держание же таковых изменяется от одной эпохи к другой Поэтому можно вести речь лишь об относительной, а не об аб–солютной нравственности. В результате, когда человеку ка–жется, что он чтит добродетель, ему необходимо напомнить себе о том, что на самом деле он преклоняется перед силой. То уважение, которое он оказывает добродетели, является прехо–дящим, а уважение, проявляемое к силе, постоянно.
Каждый человек может уверять, что любит добродетель ра–ди нее самой. Хотя, считает мыслитель, без интереса не может быть никакой добродетели. Добродетель любят не ради нее са–мой, а ради тех успехов, к которым она приводит. Гуманность же является результатом воспитания.
Потребность в гуманности возникает только тогда, когда у человека возникает желание объединиться с себе подобны–ми. Люди могут пожертвовать частью своих интересов для то–го, чтобы не потерять все. Поэтому им и приходится порой признавать общественный интерес выше личных интересов и объявлять его высшим благом.
Для того чтобы сформировать у человека подлинную нрав–ственность, чтобы способствовать общему благу, прежде всего необходимо как можно равномернее распределить собствен–ность и охранять ее, потому что она – основа для существова–ния всего общества.
Деспотизм же пагубно действует на мораль, рождает тру–сость, раболепие, тщеславие, а также другие пороки, тогда как в процветающем государстве под властью просвещенного мо–нарха создаются благоприятные условия для истинной добро–детели. К добродетели каждый стремится в целях власти, ко–торая дает человеку удовлетворение личных интересов, всеобщее уважение. В обществе, построенном в соответствии с истинным принципом общественного договора, воспита–ние должно происходить через просвещенные рассуждения, нравственные примеры, законы, которые задерживают дей–ствие пороков и развивают добродетели.
Воспитание необходимо вести с раннего детства. Оно дол–жно быть светским, а не религиозным; а священнослужители вообще не должны участвовать в воспитании, потому что ре–лигия приносит с собой фанатизм и нетерпимость. Начинать воспитание необходимо с внушения мыслей о незыблемости частной собственности, являющейся «нравственным Богом» государства. Только она сдерживает внутренние распри и под–держивает мир, справедливость, включая в себя все другие добродетели. Смысл ее в том, чтобы воздать каждому то, что ему принадлежит.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18
В начале всяческой философии лежит удивление, ее разви–тием является исследование, ее концом – незнание. Надо сказать, что существует незнание, полное силы и благород–ства, в мужестве и чести ничем не уступающее знанию, незна–ние, для постижения которого надо ничуть не меньше знания, чем для права называться знающим…». Монтень, таким обра–зом, подходит к одному из самых сложных вопросов филосо–фии.
На самом деле человеку познать свое место в мире, во Все–ленной очень сложно. История человечества и философии знала великих мыслителей, которые были способны сделать разного рода попытки постижения бытия, удачные и не очень. Человечество обязано им многим.
Но, даже не говоря о достижениях цивилизации и прочих условиях, влияющих на степень познания человека и Вселен–ной, а рассматривая разум человека, можно сказать, что люди далеко не до конца реализовали свои собственные возможно–сти в познании мироздания и себя самих. Монтень повторял слова Сократа, который имел обыкновение говорить: «Знаю, что ничего не знаю».
При этом Монтень не отказывается от познания мира и ис–тины, скептицизм его не имеет абсолютного характера. Разли–чие теорий, мнений, их переменчивость и непостоянство лишь свидетельствуют о неисчерпаемости природы и мысли человека, но отнюдь не об их бессилии.
Скептицизм Монтеня сыграл определенную положитель–ную роль в отрицании писателем различных предрассудков и веры в чудеса. Он категорически выступает против пресле–дования «колдунов». Монтень выступает против желания че–ловека рассматривать себя как центр Вселенной. Он строит новую иерархию человека в мире. «Но только ли природа и че–ловек как ее составной элемент являются частями мирозда–ния? Существует ли Бог, а если да, то каково оно, это боже–ство?»
Во времена расцвета инквизиции во Франции Монтень, конечно же, не мог открыто ответить на эти вопросы в своих «Опытах», но позиция мыслителя намечена достаточно ясно. Монтень предлагает обзор толкований древними авторами идеи божества и называет его гвалтом философских школ Слабость человеческого разума, считает писатель, не в состоя–нии рационально обосновать веру, которая может быть обнару–жена только в «откровении».
За идеей Бога Монтень признает, таким образом, значение некой непостижимой первопричины. Отделив эту первопричи–ну от всего земного и мирского, он пришел к безграничной сво–боде человека в мирских делах.
ЛЕКЦИЯ № 5.
Этика Нового времени
Новое время преимущественно ориентировано на выявле–ние натуралистического основания морали, на поиск гармо–нии между объективными и субъективными факторами.
Новые идеи мыслителей Нового времени весьма значи–тельны и не только «сводят мораль с неба на землю», но и обосновывают нравственную полноценность личности. Идея самостоятельности морального субъекта, на которой осно–вывалась духовная оппозиция в эпоху Средневековья, становит–ся центральной, а как универсальное средство ее утверждения, дающего возможность также объяснять общеобязательность морали, выступает разум. Разум должен обуздать эгоистиче–ски направленную природу человека, согласовать личные устремления с общественным благом. Такая установка, кото–рая рождает иллюзию возможности морального совершен–ствования общества путем просвещения, а также стремление подойти к морали с точки зрения естественной науки, прене–брежение к ее специфике приводят к универсализации мо–ральных проблем, морализаторству, которое связано с упова–нием на нравственный путь разрешения социальных противоречий.
1. Этика Б. Спинозы. Аксиоматический метод доказательства морали
Основная установка мыслителей Нового времени предпо–лагала выведение морали из природы, что часто становилось сведением ее к естественнонаучному знанию. Стремление придать этике статус строгой научной теории, используя мето–ды математики и физики, было характерно для этических изы–сканий Декарта, Гоббса, Спинозы и многих других.
Бенедикт Спиноза (1635—1677 гг.) превращает этику в на–турфилософию (его основной труд «Этика» является учением о субстанции). Одним из основополагающих выступает в его произведениях тезис о рациональной сущности человека.
Проблема индивидуального и общего в его этике приобре–тает ярко выраженную гносеологическую окраску, а добро и зло объясняются в контексте утилитаризма. Наиболее важ–ными для понимания этики Спинозы и этической основы его философии стали положения о человеческом теле как об объекте души, о соотношении порядка идей и порядка вещей, о трех родах познания, суть которых в воображении, являю–щемся главной причиной ложности, о рассудке и интуитив–ном знании.
Спиноза изображает человека предельно реалистично Каждый из нас стремится не только сохранить свое бытие, но и расширить его путем увеличения своей власти, своего совер–шенства, чтобы достичь как можно большей независимости от внешних причин.
Совершенствованию человека сопутствуют радостные чув–ства, а уменьшению совершенства – печаль и неудовольствие Желание свидетельствует о деятельном начале человека. Чело–век по своей природе стремится к тому, чтобы другие жили, поступали так же, как он. «А так как все одинаково желают то–го же, то все одинаково служат друг другу препятствием и, же–лая того, чтобы все их хвалили или любили, становятся друг для друга предметом ненависти». Основной причиной этого он считает то, что действия людей направлены от субъекта к объекту, искажены, так как человек в повседневной жизни сознает свои желания и действия, но не знает их действитель–ных причин.
Спиноза считает, что ключ к пониманию человеческих по–ступков – в его природе, состоянии аффектов. Поэтому эти–ка, в свою очередь, должна исходить из естественных законов поведения, из которых и следуют определенные действия с та–кой же необходимостью, с какой «из природы треугольника следует, что три угла его равны двум прямым». Главное осно–вание добродетели, считает мыслитель, стремление к самосо–хранению.
Осознание пользы при этом является движущей силой че–ловеческого поведения. Добро тождественно пользе человека, а зло – тому, что препятствует пользе. В природе не существу–ет ни добра, ни зла, все это – человеческие ситуации.
Никакая вещь не может быть уничтожена без действия внеш–ней причины, поэтому стремление человека к самосохране–нию – это преодоление пассивных состояний. Преодолевая их, человек освобождается от власти аффектов, живет по зако–нам самосохранения. Сам путь перехода от пассивных аффек–тов к активным и является путем добродетели, нравственного совершенствования. То, что определяется пассивными состоя–ниями, может также определяться разумом. Добродетель же находится в переходе от одного уровня детерминации к друго–му. В результате эгоизм, который движет поведением челове–ка, становится моральным лишь тогда, когда он становится разумным эгоизмом.
Спиноза полагал, что программа человеческого поведения состоит в рационально интуитивной любви к Богу. Разум по отношению к аффектам не является только репрессивным ос–нованием. Он может достичь цели лишь тогда, когда заменяет чувства и сам выступает как аффект.
Его этические рассуждения связаны также со спецификой философского знания, имеющего аксиоматически-дедуктив–ный и конструктивный подходы. Спиноза следует платонов–скому образу философии как умозрения, которое полностью охватывает реальность. В той степени, в какой философия ста–рается дойти до начал, объясняющих основание мира, и ре–шить вопрос, что значит быть, доказательство ее истинности совмещается со способностью логически, последовательно развернуть заданное основоположение в законченную строй–ную систему, в рамках которой и объясняется, оправдывается перед разумом все, что требует объяснения и оправдания. Как идеальное конструирование мира философия из всех наук ближе всего к математике, а внутри ее – к геометрии.
Поэтому Спиноза старается строить свои рассуждения на основе геометрического метода. В античности сложилась тра–диция двоякого употребления слова «этика»: в широком смы–сле ею называли почти всю философию, имеющую дело с че–ловеческим бытием в отличие от природного бытия, в узком смысле этику понимали как учение о моральной психологии, критериях и формах добродетельного поведения. Спиноза, создавая свое произведение «Этика», отталкивался, конечно, от широкого значения понятия этики.
Для Спинозы человеческое бытие, которое в своей фило–софски осмысленной основе и есть предмет этики, ничем не отличается от природного бытия. По этой причине для него философия совпадает с этикой. Проблемы морали сосредото–чены у него вокруг понятий добра и зла.
Конечной целью человека является блаженство, состоящее в интеллектуальной любви к Богу. Спиноза стремится создать универсальную этику, субъектом которой является личность, независимо от ее социальных, культурных, религиозных опре–делений, свободная личность. Понятие, таким образом, эти–ческого универсализма заложено в его определении субстан–ции («то, что существует само в себе и представляется само через себя, то, представление чего не нуждается в представле–нии другой вещи, из которой оно должно было бы образовать–ся»). Сферой универсальной этики является познающий ра–зум; так как разум есть, наряду с протяженностью, один из двух известных атрибутов субстанции, то значит, что этиче–ское поле максимально приближено к полю самой субстан–ции, а этический образ жизни соразмерен божественному. Та–кое ограничение области философского знания означало радикальный разрыв с предшествующей традицией, которая рассматривала этику в контексте учения об обществе и госу–дарстве и привязывала и то и другое к священным текстам.
2. Рациональная этика Р. Декарта
Декартовское учение о страстях фактически занимает ме–сто, которое традиционно числилось в метафизике за этикой.
Р. Декарт строит свою антропологию как анатомию движе–ний человеческого тела. Жизнь тела, считает он, может быть описана на базе понятных физических законов. Человек – всего лишь физическая субстанция, которую можно наблю–дать и понимать. Страсти являются естественной природой человека, практически автономной от мыслительных усилий души. Страсти можно представить через описание физико-физиологического механизма.
К страстям Декарт относил все движения человеческой жизни, исключая лишь те немногие, которые не смогут при–надлежать телу. Не телу, а только душе принадлежат «мысли». Все виды восприятий или знаний Декарт также называет стра–дательными состояниями (они приобретены от вещей, извне).
Автономными действиями души являются лишь желания, которые зависят от свободно проявляющей себя воли. Декарт наглядно изображает человеческое телесное существование как движение страстей.
Модель эта имеет механический характер. Именно она, по мнению Декарта, может претендовать на полноту описания. Основной причиной страстей Декарт считает действие пред–метов на наши чувства. Оно имеет для человека разное значе–ние, либо возбуждая различные страсти, количество которых бесконечно велико, либо рождая шесть первичных страстей. Среди таковых мыслитель выделил: любовь, ненависть, удив–ление, желание, радость и печаль.
Декарт также обратился к традиционной для метафизики, непосредственно этической теме – власти над страстями… Он призывает «приложить старания, чтобы наставлять и руково–дить» человеческими страстями, воздерживаться от крайно–стей. При этом Декарт убежден, что «те люди, кого особенно волнуют страсти, могут насладиться жизнью в наибольшей мере». Таким образом, мыслитель не дает каких-либо мораль–ных предписаний. Он не берет на себя роль морализатора или проповедника, а является независимым наблюдателем.
Этическая позиция философа самостояния находится в ос–новной процедуре, которую Декарт разработал в своей кон–цепции, – процедуре cogito. Этическими считают также его разработки в области антропологии как физико-физиологиче–ского исследования. Тщательно и сознательно выстраиваемую жизненную стратегию исследователи также относят к этиче–скому учению философа, так как считают, что именно она – его этический жест и внутреннее условие его философствова–ния.
3. Этика К. А. Гельвеция. Общее благо
К. А. Гельвеций (1715—1771 гг.), так же, как и Гольбах, интер–претировал человека в психофизиологическом ключе (человек – чисто физическое существо). Человек, преодолевая свой при–родный эгоизм, становится разумным, начинает правильно понимать свои интересы и следовать за «компасом обще–ственной пользы» в процессе их осуществления. Мораль Гель–веция предлагает установку на общественное благо.
Его рассуждения о политике и нравственности развивают идеи Б. Мандевиля («Басня о пчелах»). Начальный пункт его рассуждений – это индивид как природное существо. При этом природа у Гельвеция приравнена к физической чувстви–тельности человека, а индивидуальные потребности – к лич–ному интересу. Именно за ними и скрывается желание физи–ческих удовольствий. Стремление человека к удовольствиям, а также страх перед страданиями определяют его поведение Вся деятельность человека, его поступки в нравственном пла–не необходимо оценивать через призму физических удоволь–ствий. Даже труд людей именно таков.
Личный интерес определяет и пороки. Так как он вынуж–дает людей отрицать известное золотое правило: не делай дру–гому того, чего ты не хотел бы, чтобы сделали тебе. Интерес принуждает с уважением относиться к порокам благодетелей, побуждает и добродетельного священника не обнаруживать преступлений церкви и т. п.
Гельвеций приходит к выводу, что люди верили и всегда будут верить только тому, что согласуется с их интересами, со–держание же таковых изменяется от одной эпохи к другой Поэтому можно вести речь лишь об относительной, а не об аб–солютной нравственности. В результате, когда человеку ка–жется, что он чтит добродетель, ему необходимо напомнить себе о том, что на самом деле он преклоняется перед силой. То уважение, которое он оказывает добродетели, является прехо–дящим, а уважение, проявляемое к силе, постоянно.
Каждый человек может уверять, что любит добродетель ра–ди нее самой. Хотя, считает мыслитель, без интереса не может быть никакой добродетели. Добродетель любят не ради нее са–мой, а ради тех успехов, к которым она приводит. Гуманность же является результатом воспитания.
Потребность в гуманности возникает только тогда, когда у человека возникает желание объединиться с себе подобны–ми. Люди могут пожертвовать частью своих интересов для то–го, чтобы не потерять все. Поэтому им и приходится порой признавать общественный интерес выше личных интересов и объявлять его высшим благом.
Для того чтобы сформировать у человека подлинную нрав–ственность, чтобы способствовать общему благу, прежде всего необходимо как можно равномернее распределить собствен–ность и охранять ее, потому что она – основа для существова–ния всего общества.
Деспотизм же пагубно действует на мораль, рождает тру–сость, раболепие, тщеславие, а также другие пороки, тогда как в процветающем государстве под властью просвещенного мо–нарха создаются благоприятные условия для истинной добро–детели. К добродетели каждый стремится в целях власти, ко–торая дает человеку удовлетворение личных интересов, всеобщее уважение. В обществе, построенном в соответствии с истинным принципом общественного договора, воспита–ние должно происходить через просвещенные рассуждения, нравственные примеры, законы, которые задерживают дей–ствие пороков и развивают добродетели.
Воспитание необходимо вести с раннего детства. Оно дол–жно быть светским, а не религиозным; а священнослужители вообще не должны участвовать в воспитании, потому что ре–лигия приносит с собой фанатизм и нетерпимость. Начинать воспитание необходимо с внушения мыслей о незыблемости частной собственности, являющейся «нравственным Богом» государства. Только она сдерживает внутренние распри и под–держивает мир, справедливость, включая в себя все другие добродетели. Смысл ее в том, чтобы воздать каждому то, что ему принадлежит.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18